Quête intérieure

Analyse

Foi, Mystique et Religion
dans la pensée et l’œuvre de Romain Rolland

Des recherches musicologiques (Vincent d’Indy, oratorios de Perosi, 1899) à Saint-Jean d’Acre dans Clerambault (1920), de la mort d’Anne Rivière dans L’Âme enchantée (1933) au Voyage intérieur (1942), de Saint-Louis (1897) à Péguy (1944), la foi religieuse inspire et imprègne toute l’activité créatrice de Romain Rolland : de cette instance supérieure, que l’on nomme Dieu, Être ou Cosmos émane le divin dont témoigne toute l’œuvre artistique, non seulement dans sa variété générique (théâtre, biographie, essai), mais aussi dans ses multiples manifestations (musique, littérature, peinture, sculpture). Dans l’appréhension du fait religieux et l’approche de l’expérience mystique, la science a aussi toute sa part et l’on connaît l’intérêt de Rolland à la fin de sa vie pour Teilhard de Chardin.
Dans son irrésistible progression à la surface du monde, le marcheur emprunte une « route en lacets qui monte », chemin de foi dont l’ascension s’accompagne parfois chez le croyant de l’illusion d’un retour en arrière, alors qu’en réalité, il ne fait qu’un détour et continue de monter. À chacune des étapes, dans une vision panoramique de son parcours intérieur, le marcheur exprime une pensée religieuse d’où émergent de multiples paysages aux reliefs contrastés : professions de foi évangélique, illuminations mystiques, hésitations face à la conversion, prophéties bibliques, rejet et reconnaissance de l’Église, foi communiste et rejet du matérialisme dialectique... sans parler, à la fin de sa vie, de ces tergiversations testamentaires qui aboutissent, chez le reclus de Vézelay, à la décision finale d’obsèques catholiques . Circumnavigation de l’âme, à laquelle renvoient les images et les métaphores maritimes de l’incipit du « Royaume du T », la réflexion métaphysique finit néanmoins par se construire sur de solides fondations, comme une cathédrale, avec son unité propre, ses flèches et ses arcs-boutants et peu importe que sa construction, comme dans le 3e livre des Grandes époques créatrices, soit « interrompue » : tel est le signe que le monument est en construction : « ...je ne m’attache, dans le fait d’expérience religieuse, qu’à ce qui continue d’être, et non à ce qui a été ; à ce qui est, ou peut se répéter dans tout être, et non à ce qui fut le privilège de quelques-uns », écrit Rolland dans La Vie de Ramakrishna (p. 226). La foi, loin d’être un état qui habiterait définitivement l’âme du croyant, est un processus dynamique qui lui interdit l’immobilité de l’extase et le confort de la certitude.
Pour saisir ce mouvement de la pensée religieuse de Rolland, nous nous proposons ici d’aborder l’œuvre par l’interprétation de ces trois vocables qui lui étaient chers, comme un triptyque sacré qui révèle, que ce soit dans l’Art ou dans les Révolutions, la permanence du monde mais aussi son évolution : la Foi, la Mystique et la Religion.

L’Héroïsme de la foi
La foi est bien cette force intérieure qui permit à Rolland, tout au long de sa vie, de poursuivre sa route. Dès les années 1900, c’est elle qui offre un souffle salvateur au monde prostré dans le positivisme et l’absence d’idéal. Les Beethoven et Michel-Ange les héros qui rendent pur un sang empoisonné par l’ « idéalisme couard » et le « poison idéaliste » : il s’agit de vivifier par une foi nouvelle ce tournant de siècle affaibli par le wagnérisme, l’hamlétisme et le symbolisme. Dans « Carmen saeculare » qui ouvre magistralement Péguy, Rolland revient sur cette période où le siècle qui s’annonce est porteur d’une nouvelle vision du monde, où s’allient merveilleusement découvertes scientifiques et croyances en un renouvellement des formes et des idées. Cette renaissance des forces vives qui travaillent une société parcourue par l’élan vital, le jeune Rolland y participe à sa manière dans tous les domaines : renouveau de la musique, renouveau du théâtre et bientôt renouveau du roman.
Mais ce pouvoir démiurgique que tout individu porte en lui, cette force qui anime à la fois les créateurs (Tolstoï, Beethoven) et les révolutionnaires (Danton, Saint-Just), s’expriment aussi dans la souffrance, parfois dans l’erreur et le trouble. Peu importe : la foi anime l’action ; et la joie, malgré les souffrances, jaillit d’elle comme une force vitalisante . Imparfaite puisque humaine, la vie héroïque de ces hommes illustres anime le quotidien des hommes souffrants, offre aussi aux âmes abandonnées des exemples d’action, et donne un supplément d’âme à une société vidée de toute substance vivante. La foi anime le travail de l’artiste pour qui, l’art, sans elle, n’est rien, pas plus que ne surgit le monde nouveau dans le geste du militant s’il n’est parcouru par elle : Michel Ange, haïssait, ‒ davantage que les hommes qui ne partageaient pas ses idées ‒ « ceux qui n’étaient d’aucun parti et d’aucune foi » (MA, 24). Beethoven n’est pas associé, chez ses admirateurs, au mot de « science » et d’« art » mais à celui de « foi ». Et Vie de Beethoven, écrit Romain Rolland, est un « acte de foi ». L’« humble vie héroïque » qui révèle de la grandeur dans les petits gestes de la vie, est animée par la fidélité à la mission d’accomplir ce qui est juste pour améliorer le sort des hommes, ce que, plus tard, réaliseront ces héros à l’âme intrépide qui, comme Tolstoï (Vie de Tolstoy, 1911) ou Gandhi (Mahatma Gandhi, 1924), n’ont eu de cesse de chercher, leur vie durant, des voies nouvelles permettant à l’humanité de réaliser son destin. Cette foi, rendue vivante par « l’étincelle divine », inspire ceux qui fréquentent ces héros, ces hommes d’action ou ces artistes, tous ceux qui « engage[nt] par [leur] action morale le monde entier dans la voie d’un progrès moral capable de modifier le destin apparemment aveugle de l’espèce » (BM, 38).
Plus tard, dans les années 30, le héros sera celui qui, comme Hercule, nettoie les écuries d’Augias et délivre le monde « de ses pestilences et de ses monstres, [et] l’affranchisse et […] le sauve de la destruction. » (PRP, 16). Dans le « Panorama » qui ouvre Quinze ans de combat, où le terme « foi » est utilisé à plusieurs reprises, la profession de foi, telle que l’entend Rolland, est un Credo que le militant-croyant associe à une prière pour la venue de la cité de la Fraternité humaine dont l’inspiration n’est pas très éloignée de celle que décrivait Péguy dans Marcel, De la Cité harmonieuse. La Civitas Dei est alors possible grâce à la foi en l’homme nouveau, cet « homme intégral » que le Travail va faire émerger d’une société idéale de paix, de liberté et de progrès (QAC, LXIII). Rien d’étonnant que la politique dans son objectif de l’amélioration de la société humaine, par sa volonté de parfaire l’organisation sociale, soit pour Rolland de nature religieuse : « Organiser un état social plus juste et plus humain est le premier devoir d’une âme religieuse », écrit-il à Jean Sainsaulieu en 1939 (Sdp, 51). C’est le but que se fixe aussi Anne Rivière dans L’Âme enchantée, elle et toute la petite famille « recomposée » qui gravite autour d’elle.

Forces de la Raison
Tout comme l’Occident à l’Orient, la foi est indissociablement liée, dans l’esprit de Rolland, à la raison : « la raison et la foi, écrit-il au début de la Vie de Ramakrishna,  il serait plus juste de dire : entre des formes diverses de la raison et de la foi, car l’une et l’autre sont réparties à peu près également, des deux côtés. » L’union de ces deux forces est universelle. Que la pièce Le Triomphe de la Raison (1898) ait été reprise dans un volume intitulé Les Tragédies de la Foi (1913) en dit assez sur le caractère de cette force spirituelle, sans cesse soutenues par les vertus de l’activité rationnelle. Car la Raison a ses devoirs : il convient de ne pas accepter qu’elle détruise tout sur son passage, qu’elle paralyse par le doute et l’ironie l’individu dans sa quête de sens. Mais il importe aussi, pour que la vie intérieure gagne en richesse et en mouvement, qu’elle se manifeste tout au long du voyage afin que soient évités les pièges du quiétisme, de la bonne conscience et du dessèchement : cette « mauvaise foi », bien nommée, qui s’empare des esprits endormis et des « systématiques » que dénonçait Péguy. Alors la foi sociale se mettra au service de la cause juste, comme le fit le gérant de la rue de la Sorbonne, le « héros de la conscience française », dit Rolland, lors de l’Affaire Dreyfus. La pensée libre, héritée des philosophes du XVIIIe siècle oriente la foi dans la bonne direction ; elle est garante de cette « indépendance de l’esprit » dont elle s’abreuve. Méfiant à l’égard des mouvements de la foule livrée à son seul instinct, Rolland pense qu’elle assoit, chez l’homme engagé dans la question sociale, l’autorité de son « esprit libre ». En 1899, il a magnifié dans une des pièces du Théâtre de la Révolution, ces révolutionnaires qui, au risque de leur vie, s’engagent au nom de la raison car « partout où la raison souffre, l’humanité est esclave » (TR, 9). Délaissant trente ans plus tard le culte des héros sanglants de la Révolution, Rolland consacre ses études à la pensée et l’action de « l’Inde vivante » et à tous ces héros modernes qui, des réformateurs du Brahmo Samaj à Vivekananda, furent éclairés par la philosophie des Lumières, tout en restant fidèles aux traditions religieuses hindoues : l’action juste est fille de la raison et de la foi.

Convulsions de la Nature
Selon les moments de l’Histoire, et malgré le pouvoir de la raison humaine, il arrive que le monde soit soudain pris de violentes convulsions où des forces destructrices provoquent d’effroyables bouleversements dans lesquels le héros est entraîné, souvent jusqu’à sa perte : que ce soit durant la Première Guerre mondiale où Rolland pense vivre une tragédie d’Eschyle, ou lors de la « fatalité terrible des Révolutions », le héros, ‒ l’âge de la haine, comme lui apprend Empédocle, succédant alors à l’âge de l’amour ‒ est anéanti par les forces de la Nature dont il combat en vain l’ordonnancement. Dans une note pour L’Âme enchantée, Romain Rolland écrit : « À ce point, on touche directement les grandes lois cosmiques, et on se fond en elles. On comprend le rythme des marées, le flux des peuples et des sociétés, et on l’accepte, on ne reste pas en arrière, on participe à la grande vague. On n’en abdique rien de son libre et clair jugement. Mais on dit : “Fiat voluntas !”... » (C29, 61). Chez le héros vaincu, le héros est moins vaincu que héros car sa foi est toujours entière.
À la lecture de Spengler et de Demangeon , persuadé que l’Europe vit son heure de déclin, Rolland est conforté dans l’idée que lorsqu’un des membres du corps social est malade, le corps entier est en danger : Membra sumus corporis magni (C17, 206). « De la “race” des créateurs d’arts, écrit Roger Dadoun, le “héros” politique a partie liée plus avec la Nature qu’avec la société  et Rolland en vient à définir la Révolution comme une “convulsion de la nature ” ». Pour faire face à une possible désintégration organique du corps social, le héros est physiquement fort, moralement jeune, à la fois sensible et clairvoyant : Tolstoï a « quelque chose d’orgueilleux et de défiant, mais bien plus de jeunesse » (VT, 21) ; Beethoven est « trapu », Vivekananda a la « carrure d’un athlète », Saint-Just ce « jeune héros de la Gîta » (Rb, 317) a un « sens profond de la Nature ». Pour vivre la tragédie de leur foi, tous ces héros, solitaires, sont des êtres d’exception : Rolland souligne ainsi la « tragique véhémence » de la nature de Vivekananda, « la vision d’une grandeur tragique » de Ramakrishna. Et si Gandhi n’a pas ces traits qui sont la marque de fabrique du héros, c’est qu’il se rapproche du saint, et qu’il est avant tout une figure christique.
Cette foi qui jaillit des forces individuelles et organise les forces collectives, c’est celle que Rolland met en scène dans la seconde partie de L’Âme enchantée, où Anne Rivière devient L’Annonciatrice de ce qui advient. La croyance dans l’essor du socialisme, la Non-Acceptation sans violence prescrite par Gandhi, cette lancée vers la cité radieuse animée par la foi communiste... peu importe, tout cela écrit l’Histoire, qui est partie prenante du grand Cosmos.

L’Art et le divin
Quelle est alors, dans la réflexion de Rolland, la nature du lien qui noue Foi et Religion ? Personnelle et fugitive, la foi est aussi cette force vivante qui est révélée par l’expérience intime, celle dont parle longuement Rolland à propos des « trois éclairs » du Voyage intérieur, et qui s’apparente à la lumière fulgurante d’une relation mystique au monde. Après avoir dévoilé, derrière les apparences sensibles, une réalité plus haute, elle élève l’âme vers une plus grande clarté. Si, dans les Révolutions de l’histoire, la foi du peuple est une flamme qui insuffle la vie, le moment où le sujet communie par l’intermédiaire de ses sens avec l’Être, Dieu, ou le Cosmos, ressemble quant à lui davantage à une lumière stable et prolongée : « sensation océanique », moment de mystique « sauvage » (Michel Hulin), non domestique, dans un espace flottant, ce moment révèle le divin et constitue le point de départ possible d’une approche privilégiée de Dieu.
Cet « éclair », qui déclenche une sensation sur quoi se fonde le « sentiment religieux spontané », ces « jets de l’âme », « fulgurations » qui mettent en rapport avec l’éternel, se distinguent nettement « des religions proprement dites » (HV, 252). Sans affirmer explicitement que celles-ci se sont construites sur l’expérience mystique , Rolland avance l’idée que cette sensation, au fil du temps, a été « captée, canalisée, desséchée par les Églises » : dogmes, sectes, clergés et livres saints ont définitivement figé ces foudroyants contacts avec un au-delà du réel.
L’extase du futur Ramakrishna qui, suivant un chemin entre des rizières, est littéralement saisi par le passage de grues dans le ciel (RK, 33) est un moment unique que rien ne vient ébranler ; la volupté d’Anne Rivière, assise au coin du feu, s’imaginant s’enfoncer dans la vase d’un étang (AE, 3-4), l’éblouissement de Jean-Christophe, un soir d’orage, qui s’enivre du Dieu en lui (JC, 264), le ravissement mystique de Rolland lui-même, qui, à 16 ans, sur la terrasse de Ferney, ressent « la mâle ivresse de la nature » se ruer dans son esprit (VI, 31) : c’est partout la même expérience déterminante, qui fait accéder le sujet à un échelon supérieur de connaissance. Serge Duret révèle ces expériences intermittentes qui sont autant de manifestations de la toute-puissance de l’Être. Il en précise le déroulement et les caractéristiques. Par l’intermédiaire des sens, la conscience de l’être-au-monde est modifiée : évanouissement des formes, état sans pensée, conscience de l’Être infini, exaltation et plénitude de l’âme reliée à la vie cosmique, puis brutal retour au monde phénoménal avec la formation d’une conscience aiguë de l’individualité. C’est lors de la rupture avec l’Être que la conscience émerge hors de la substance originelle, à cet instant que jaillit le héros quand, pour reprendre la métaphore océanique, la vague affirme l’existence de son moi face à l’océan qui la contient. Voilà pourquoi l’écriture des « vies héroïques » (Beethoven, Michel-Ange, Tolstoï) auront toutes pour but de révéler ce « Dieu caché, incarné en nous ». Les « éclairs », ce « libre jaillissement vital » (HV, 253), ne sont pas seulement des moments privilégiés de la vie spirituelle : ils fondent chez Rolland, toute une esthétique de la création, en lien avec le divin.
Ces « brefs et foudroyants contacts » sont essentiellement de nature physique, mais l’activité intellectuelle, comme dans la foi, y prend toute sa part. Le jeune Romain Rolland retrouve alors qu’il lit Guerre et Paix une situation comparable à celle qu’il avait lui-même vécue un an auparavant ; alors qu’il était étudiant à l’École Normale supérieure, la lecture de Spinoza lui révèle une pensée qui, au même titre que les « phares » baudelairiens, offre, à l’âme en quête de repères, une direction à prendre que balisera le « Credo quia verum ». Les Arts et les Lettres offrent d’ailleurs des figures de « compagnons de route » qui génèrent des instants de théophanie. Dans une lettre à Jeanne Mortier, Rolland écrit : « Si l’on peut dire de certaines de ses paroles [du Christ] qu’elles sont “divines”, c’est à la façon dont je dirais que “divines” sont certaines phrases de Beethoven. Je vois en lui un compagnon de route. Mais j’en ai d’autres. Et je crois que la route est plus longue que nos pas. » (BD, 11).

Le culte religieux de l’Art
On sait que de la part de Rolland, la musique fait l’objet d’un « vrai culte religieux », initié par « la révélation beethovénienne » de la Septième Symphonie ou « le monde d’extase de Wagner » à l’écoute de Parsifal. Mais peinture et sculpture ne sont pas en reste, qui lui font « ressentir des jouissances comparables » que ce soit devant le Couronnement de la Vierge de Fra Angelico, la Vénus de Milo, ou l’Esclave de Michel-Ange. Devant La Cène de Léonard de Vinci, il se sent « pris soudain de cette extase intérieure, de ce serrement de cœur, de ce désir obscur et doux, qui [l]’avertit de la présence du divin » (BD, 5).
Éclairé par l’expérience panthéiste, l’artiste doit révéler le mirage et la vérité de la vie. Puisque par l’art on accède au divin, l’œuvre de l’artiste doit faire sentir Dieu en l’homme. Montrer l’unité humaine, premier objet de l’art, comme de la science, atteint cet objectif : affirmer l’unité divine.
Rolland ne peut se satisfaire de ces moments d’illuminations sans se tourner vers une croyance qui propose une forme où étancher sa soif de divin tout en satisfaisant les impératifs de la pensée rationnelle. Ainsi le « mystique sauvage » cherche-t-il dans les compagnons de route un miroir de lui-même. Le panthéisme de Spinoza, qui lui apporte le moyen d’intégrer le moi individuel dans la Vie universelle, lui procure un apaisement passager en offrant un sens à ses tourments intimes. L’expérience directe avec l’Être dont il étudie chez Ramakrishna les multiples aspects, va se prolonger dans l’étude précise du Yoga de Vivekananda, appréhendé comme art de la connaissance divine. Tout en rapportant dans Jean-Christophe les états modifiés de conscience de son héros, l’écrivain est à la recherche d’une formulation concrète de sa pensée religieuse. Dans cette activité, métaphores et symboles sont, comme dans le Voyage intérieur, des instruments permettant de donner à sa foi une valeur universelle et intemporelle, accessible à tous. Dans L’Âme enchantée, la quête se précise, qui recourt à une mythologie que Rolland rattache à un « Évangile universel » dont on sait qu’il sera le titre d’un de ses écrits indiens. Bernard Melet a pu mettre en évidence dans le second roman-fleuve de l’auteur certaines des visions les plus grandioses de trois grands courants religieux : la Mater Dolorosa du christianisme, la fécondation, sublimée dans le culte de Çiva, le sens de l’Universel omniprésent, révélé par Empédocle et Spinoza (BM, 12). La vision du croyant s’alimente des visages et des scènes qu’elle a contribué à faire émerger. Tel est ce besoin vital de l’homo religiosus qui est d’insérer son expérience de « mystique sauvage » dans une pratique ordonnée de la vie spirituelle.

« Fiat Voluntas »
Subsiste une question, ultime et essentielle : vers quel Dieu se tourner pour appartenir à la communauté humaine ? Sa vie durant Rolland s’est interrogé sur la bonne distance à tenir à l’égard de la religion. Son rejet du catholicisme pieux et traditionnel de sa mère, son refus des dogmes, son impossibilité de croire en une religion révélée, sa critique de l’Église, de son formalisme, de son étroitesse de vue et parfois de son fanatisme, lui interdisent une adhésion totale à l’Église romaine. « Delenda est Roma » (BD, 11), s’écrie-t-il en songeant à l’absolutisme papal. « Je ne crois pas. Haud credo » écrit-il en 1942 (BD, 15). Malgré son intérêt pour le modernisme (le prêtre Cornille dans Jean-Christophe), ou la découverte du renouveau du catholicisme tel que le lui fait découvrir Jeanne Mortier, Rolland reste en dehors de l’Église catholique. C’est pour ne pas chagriner ses amis et sa femme Maria Koudacheva qu’il consent à des obsèques religieuses ; et sans doute pour être en communion avec Paul Claudel, qu’il accepte de prier avec lui, l’ami retrouvé à genou au pied de son lit. La religion met en contact le croyant avec son entourage, construit autour de lui une communauté de fidèles. Mais le Journal (dit « de Vézelay ») nous l’apprend : ni la fréquentation d’hommes d’église ni l’exemple de catholiques fraîchement convertis, pas plus qu’aucun texte sacré ne pousseront Romain Rolland à s’engager sur la voie de la conversion. Pour celui qui n’est pas touché par la grâce, il s’agit d’un « approfondissement », comme il le dit à propos de Péguy.
Cette attitude du croyant qui interroge les différents langages de la spiritualité, sans que ceux-ci ne lui offrent de réponse définitive, débouche sur une attitude qualifié de « dilettantisme de la foi », comme on l’a reproché à Rolland. Mais en fin de compte  et en fin de vie , après avoir fréquenté les textes, étudié les dogmes et les institutions, après avoir, au nom des exigences de l’esprit libre, tout rejeté avec « la compétence de la déception » (Cioran), seul le retient le message évangélique qui l’aura accompagné toute sa vie. La figure de celui qui meurt sur la croix (Clérambault, Marc Rivière) apparaît tout au long de son œuvre plus proche du « compagnon de route », et du « précurseur » qu’incarnation de Dieu sur terre . « Si j’étais dans ma jeunesse, tout imprégné du “divin”, écrit-il dans ses Mémoires, ce “divin” gardait un caractère impersonnel : le dieu de Spinoza n’est point de ceux qu’on invoque. Il est. On est en lui ». La prière du « fiat voluntas » trouve là sa justification : « Je voudrais que même le plus croyant fût assez humble (ce serait le vrai chrétien !) pour dire à son Dieu :  “Mon Dieu, je ne sais pas... Je ne sais si vous existez... Vous, vous savez  Fiat voluntas !”».
Devant la multiplicité des pistes qui s’offrent à lui, l’écrivain se résout, au fil de son œuvre, à rédiger un recueil de formules et de prières, un bréviaire personnel qui, évitant synthèse et syncrétisme, résume le parcours du croyant-voyageur, formules glanées çà et là tout au long de la « route qui monte en lacets ». Ces devises relevées au fil d’expériences, de rencontres, de réflexions, constituent des « provisions de voyage », étymologie même du terme « viatique » où le « Fiat voluntas » de la liturgie catholique, comme le « Mane Thecel Phares » du Livre de Daniel, semblent tenir la bonne place.
Empruntées à maints registres, religieux ou profanes, ces expressions définissent précisément la posture du croyant face à la vie : acceptation résignée du « Fiat voluntas » ou du « Es muss sein », mouvement vital derrière les forces paralysantes (« E pur si muove »), promesse de la vie éternelle grâce au pouvoir de la raison (« Qui doute, ne périt pas »), ressources de l’âme individuelle face aux contingences terrestres (« Als ik kan », « Bonhomme vit encore »), idéal d’harmonie et de vie universelle (« De leurs dissonances la plus belle harmonie », « Seid umschlungen Millionen »), héroïsme de la force créatrice (« Durch Leiden Freude ») ou bien possibilité de s’échapper « par le haut » des réalités matérielles de l’ici-bas (« Mein Reich ist in der Luft », « au-dessus de la mêlée »).

La mort du corps, la mort du Moi
Manifestant son intérêt pour le panthéisme, l’hindouisme et même le béhaïsme , tout en privilégiant, sa vie durant, le catholicisme en tant que religion de son éducation et croyance propre à la civilisation occidentale à laquelle il appartient, Rolland exprime dans son œuvre, son Journal et sa correspondance une foi personnelle vécue comme une perpétuelle renaissance à la manière du mysticisme indien qui conçoit « la création comme continuant toujours » : « La religion est une route qui mène à Dieu, dit Ramakrishna. Une route n’est pas une maison… » (RK, 187)
À l’écart des dogmes et des institutions dans lesquels d’ordinaire elle trouve chez les croyants à exprimer son exaltation, la foi de Rolland, toujours incertaine et souvent flamboyante, relève de la conviction intime. Sa présence en lui, sous des formes diverses, est la marque de l’essence de son être, « toujours religieuse, fille de Dieu » (VI, 93). Or le Dieu chrétien auquel il s’adresse directement, ne suscite jamais l’adhésion définitive de ce « croyant en recherche ». Sa foi en Lui n’est pas constante, sa flamme vacille : « Depuis un an, je cesse de croire en Dieu », écrit-il en 1897 dans son Journal, et à sa sœur, en 1939, à 74 ans, il en parle comme d’une force « brisée », qui « n’est plus », ajoutant : « Je ne saurais plus dire, à quel moment précis, sous quel coup. » (BD, 12). Fragile, habitée par le doute, cette foi semble se jouer de son sujet. La flamme s’éteint parfois et dans la « nuit obscure », une autre illumination, que Rolland appelle la « grâce », se fait attendre, comme dans ce chapitre entier du Péguy, où il s’interroge, chez l’auteur de Jeanne d’Arc, sur sa « venue ». Lui reste alors cette ultime devise, empruntée à Goethe, celle qui donne ses lettres de noblesse à une foi vivante : « Stirb und Werde... ! » : Meurs et deviens.
Plus généralement, la foi de Rolland oscille entre ces deux ensembles de croyances : l’une ayant trait à la religion chrétienne, où la mort du corps est la promesse de l’âme éternelle, l’autre à la mystique, où la mort du Moi est la condition de la présence de l’âme dans celle du Monde. Dans les deux cas, par sa foi, l’homme participe à l’œuvre divine.

Roland Roudil

Je remercie Catherine Clémentin-Ojha pour la relecture de cet article.

Abréviations utilisées

AE : Romain Rolland, L’Âme enchantée, Albin Michel, 1950.
BD : Bernard Duchatelet, « L’âme religieuse de Romain Rolland », Études Romain Rolland n° 44, janvier 2020.
BM : Bernard Melet, L’Éros d’une héroïne, La Pensée universelle, 1976.
C17 : Un Beau visage à tous sens. Choix de lettres de Romain Rolland (1866-1944). Préface d’André Chamson, « Cahiers Romain Rolland » n° 17, Paris, Albin Michel, 1967.
C29 : Voyage à Moscou (juin-juillet 1935), introduction et notes de Bernard Duchatelet, « Cahiers Romain Rolland n° 29 », Albin Michel, 1992.
CR : Romain Rolland, Compagnons de route, Albin Michel, 1961.
HV : Henri Vermorel, Sigmund Freud et Romain Rolland. Un dialogue, Albin Michel, 2018.
JC : Romain Rolland, Jean-Christophe, Albin Michel, 1948.
MA : Romain Rolland, Michel-Ange, « Les maîtres de l’art », Librairie de l’art ancien et moderne, Paris, 1905.
PRP : Romain Rolland, Par la Révolution la Paix, ESI, 1935.
QAC : Romain Rolland, Quinze ans de combat (1919-1935), Rieder, 1935.
Rb : Romain Rolland, Robespierre, Albin Michel, 1939.
Sdp : Au seuil de la dernière porte, Correspondances avec les pères Louis Beirnaert, Michel de Paillerets, Raymond Pichard et l’abbé Jean Sainsaulieu. Extraits du Journal, « Entretiens sur les Évangiles ». Introduction et annotation par Bernard Duchatelet, Paris, Éditions du Cerf, 1989.
TR : Romain Rolland, Le Triomphe de la Raison dans Les Tragédies de la Foi, Albin Michel, 1926.
VI : Romain Rolland, Le Voyage intérieur, Songe d’une vie, édition augmentée, Paris, Albin Michel, 1959.
VT : Romain Rolland, Vie de Tolstoy, Hachette, 1921.

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